Il dramma dell’umanesimo ateo (Henri De Lubac, Morcelliana, 2013)

PREMESSA

IL DRAMMA DELL’UMANESIMO ATEO

Un’opera militante

Henri de Lubac pubblica Le drame de l’humanisme athée nel 1944, nel contesto di una Francia occupata dalle truppe tedesche. L’opera non è un testo accademico. Si tratta, piuttosto, di un lavoro militante che si inquadra nella fattiva e coraggiosa partecipazione alla resistenza, da parte dell’autore, gesuita e professore di teologia fondamentale presso le Facultés Catholiques di Lione, alla dominazione nazista. Già nell’aprile del 1941 de Lubac aveva inviato ai suoi superiori una memoria confidenziale in cui chiedeva una condanna netta dell’antisemitismo.Assieme ai confratelli ge- suiti, P. Chaillet, arrestato dalla Gestapo nel ’42,Y de Montcheuil, fucilato a Grenoble il 10 agosto del ’44, G. Fessard, J. Lebreton,V. Fontoyonont, era tra gli organizzatori della stampa e della diffusione dei «Cahier du témoignage chrétien», una pubblicazione destinata a raggiungere mezzo milione di co- pie, volta a chiarire l’opposizione radicale tra cristianesimo e paganesimo totalitario. Come affermava il cahier X-XI, Collaboration et fidélité, stampa- to nel novembre 1942:

«Noi dichiariamo – e nessuno può contestarlo seriamente – che ogni “collaborazione” economica o politica con il potere nazista, in circostanze in cui collabora- zione significa sottomissione, porta con sé un pericolo prossimo di sottomissione nel campo della cultura. Ora la “cultura” nazista è fondamentalmente anticristiana e sia le reiterate dichiarazioni dei capi nazisti, sia le loro azioni ripetute non sono, a questo proposito, per nulla rassicuranti.Vogliamo dunque mostrare a tutti i cristiani, ed anche a quelli che, senza essere credenti, sono attaccati più di quanto pensino ai principi di una civiltà cristiana, che, su questo piano dello spirito, si deve resistere ed organizzare la resistenza al nazismo».

Le drame si inseriva in questa lotta. Come ricorderà de Lubac: «Quest’opera doveva tentare di uscire sotto l’occupazione, e perciò fu redatta tenendo conto delle necessità imposte dalla censura e la sua stampa terminò prima dell’occupazione di Parigi». L’urgenza del momento spiega la com- posizione del volume, risultato di saggi eterogenei. «Dovetti fare in fretta. In una prima parte raccolsi alcuni articoli disparati, la cui matrice principale era costituita da conferenze semi-clandestine, con spunti antinazisti; la seconda parte, più omogenea, era costituita da un corso tenuto alla Facoltà [di Lione] su Auguste Comte, redatto in modo abbastanza decoroso; la terza era composta da articoli appassionati (ma un po’ superficiali, devo riconoscerlo), su Dostoevskij». Se si esclude Dostoevskij, e in parte Kierkegaard, che svolgono il ruolo di figure positive, i tre autori presi in considerazione nel volume, Feuerbach (e dietro di lui: Marx), Nietzsche, Comte, rappresentano i tre avversari del momento. Se la critica al marxismo risulta sfumata, per motivi facilmente comprensibili data la rilevanza della componente comunista nell’opposizione ai nazisti, quella a Nietzsche è manifestamente volta contro il neopaganesimo germanico, padrone della Francia. Così come la critica a Comte è chiaramente indirizzata verso l’Action Française di Charles Maurras i cui uomini avevano un ruolo rilevante nel governo collaborazionista di Vichy. Lo ricorderà in seguito: «Le drame, specialmente nella parte dedicata ad Auguste Comte, non piacque ai seguaci di Maurras». Il libro assumeva, da questo punto di vista, un chiaro significato politico; era un’opera di “resistenza”, ideale innanzitutto, al compromesso delle menti e dei cuori, che il neopaganesimo, ateo e liberticida, chiedeva ai cristiani. L’intento pratico non impediva però all’opera di assumere un valore proprio, al punto da venir tradotta, successivamente, in lingua inglese (1949), italiana (1949), spagnola (1949), tedesca (1950), «tanto che Il dramma dell’umanesimo ateo, diverrà uno dei libri più diffusi e letti di de Lubac». Composto sull’onda degli eventi il libro dimostrava una sua attualità anche dopo la fine della guerra. Era la tesi di fondo che si imponeva: quella per cui l’ateismo moderno, quello dell’800-’900, era un ateismo nuovo, radicale, costruttivo, diverso da quello “critico”, liberale, post-kantiano, in cui la negazione religiosa non concerneva ancora la dimensione morale ed antropologica ereditata dal cristianesimo.

«Queste forme d’ateismo conservavano spesso, come il deismo al quale succede- vano, molti valori di origine cristiana, ma per il fatto di aver recisi questi valori dalla loro sorgente cristiana, furono impotenti a mantenerli nella loro forza e per- fino nella loro autentica purità. Spirito, ragione, libertà, verità, fratellanza, giustizia: queste grandi cose senza delle quali non c’è vera umanità, che il paganesimo aveva intravviste e che il cristianesimo aveva fondate, diventano presto irreali, appena non appariscono più come un irradiamento di Dio, appena che la fede nel Dio vivente cessa di nutrirle. Esse diventano allora forme vuote e ben presto si riducono ad essere un ideale senza vita, minacciato dalla menzogna, a cui si applica ancora molto meglio la frase che Péguy scrisse sul kantismo:“il kantismo ha le mani pure, ma non ha mani”».

L’ateismo nuovo sorge sulle ceneri del vecchio ateismo; intende dissolvere, alla radice, l’eredità dell’umanesimo cristiano. In questa critica la sua autogiustificazione è dettata dalla volontà, non più dalla ragione. L’ateismo positivo non pretende di fondarsi su prove; è l’esito di un’opzione, di una scelta preliminare che oppone la libertà a Dio. De Lubac riprende, in proposito, da Max Scheler la nozione di“ateismo postulatorio”. È la stessa nozione che verrà ripresa da Romano Guardini in Welt und Person, del 1939, per chiarire la natura ribelle dell’ateismo moderno⁸. Si tratta della forma pro- pria dell’ateismo di Nietzsche, fondato sul risentimento, la scelta, la rivolta. Nel tentativo di connotarlo de Lubac ricorre alla nozione di antiteismo mutuata da Proudhon.

«L’uomo elimina Dio, per poi prendere egli stesso possesso della grandezza umana, che gli pare ingiustamente tenuto da un altro. In Dio, egli abbatte un ostacolo per conquistare la sua libertà. L’umanismo moderno si costruisce dunque sopra un risentimento, ed incomincia con una scelta. Si può chiamarlo anche, prendendo in prestito la parola da Proudhon, un antiteismo».

Una nozione certamente valida nel caso di Proudhon, un ribelle ossessionato dal problema di Dio, meno pertinente, probabilmente, nel caso di Marx e di Nietzsche. Come l’autore deve riconoscere:

«antiteisti come Proudhon, ed in un senso ancora più radicale, essi non hanno concluso, come lui, che l’esistenza di Dio come quella dell’uomo “è provata dal loro antagonismo eterno”; non hanno avuto, come lui, il senso di un offensivo ritorno del mistero e di un mistero che non è solo quello dell’uomo, dopo ogni sforzo tentato per vincerlo».

L’ateismo marxiano e quello nietzschiano non sono cioè riconducibili all’antiteismo di Proudhon. Così come non sono riducibili all’ateismo “religioso” di Feuerbach il cui ruolo, ne Le drame, è sicuramente sovradeterminato.A Feuerbach, infatti, vengono ricondotti l’ateismo antropologico di Marx, che non tiene conto, però, della “svolta” del 1845, nonché quello di Nietzsche, attraverso la mediazione di Schopenhauer e di Wagner.

Al di là di questi limiti il testo mantiene, comunque, tutto il valore di uno studio rigoroso, fondato su una ricca documentazione bibliografica, inusuale allora, tanto più in tempi di guerra. Ciò che emerge, dietro l’analisi filologica, è il pathos che sa misurare, con lucidità, la differenza tra l’ideale cristiano e quello pagano, tra il sacro del mistero e il sacro del mito. L’ondata irrazionalista che travolge la cultura europea è il luogo in cui fermentano gli spiriti pagani.

«Ed è per questo che noi non condanneremo mai Socrate come un fautore di decadenza, anzi lo sceglieremo per alleato contro gli impulsi oscuri in cui minaccia di sommergere la parte più nobile dell’uomo. Non soltanto Socrate con la sua dialettica, ma anche Descartes con le sue idee chiare e distinte, anzi se occorre perfino Voltaire stesso con la sua fine ironia».

Quella che de Lubac propone qui è un’“alleanza” delle forze liberali, laiche e cristiane, contro l’invasore e contro il collaborazionismo di Vichy. Un’alleanza all’insegna dell’umanesimo classico-cristiano-moderno, valorizzando, in ciò, la parte migliore della modernità, e rifiutandone quella peggiore.Alla scuola di Peguy.

«Nietzsche e Peguy: due profeti che dominano la nostra epoca. Tutti e due si accordano su un’opera di critica; tutti e due maledicono il “mondo moderno”. Una parte delle loro diagnosi pure coincide. Nondimeno i loro messaggi restano opposti. […]. E mentre per incatenarci al carro traballante del suo Dioniso, Nietzsche è sempre più portato a maledire la croce di Cristo, Peguy mostra in Cristo colui che raccoglie tutto il tragico antico, per trasfigurarlo».

Per questo «se Socrate equivale all’uomo moderno noi saremo sì contro di lui, senza però essere per questo con Nietzsche. Piuttosto con Peguy; infatti Peguy ci salverà da Nietzsche». Una salvezza che evita il cortocircuito in cui cade, in parte, anche l’appassionato L’affrontement chrètien (1945) di Emmanuel Mounier nel quale un cristianesimo “virile” si oppone alle critiche nietzschiane rimanendone, in qualche modo, subalterno pur nell’opposizione.

«Se noi vogliamo ritrovare un cristianesimo forte, quel “cristianesimo elettrizzante” di cui si è parlato così bene, la nostra prima preoccupazione deve essere di non lasciarlo piegare, come oggi è minacciato, nel senso di un cristianesimo di forza. Altrimenti la guarigione non sarebbe che un peggioramento del male. […] In fin dei conti quello di cui abbiamo bisogno non è neppure un cristianesimo più virile, più energico, o più eroico o più forte: invece abbiamo bisogno di vivere il nostro cristianesimo più virilmente, più efficacemente, più fortemente, più eroicamente se è necessario, ma di viverlo così come è. Non c’è nulla da cambiare, nulla da correggere, da aggiungere ([…]); nulla c’è da adattare alla moda corrente».

Se Nietzsche è l’avversario frontale del momento, la cifra del neopaganesimo tedesco, Comte è l’alleato che, nelle vesti del suo epigono Charles Maurras e dell’Action Française, pretende la sudditanza consenziente del governo di Vichy al padrone germanico. La sezione su Comte, forse la migliore del volume, rappresenta una critica analitica e serrata alla religione dell’umanità immaginata dal fondatore del Positivismo. Non si tratta, per de Lubac, di agnosticismo, come gli interpreti più accondiscendenti pre- tendevano. La nuova religione di Comte «oltrepassa l’ateismo per meglio liquidare il teismo». Si tratta di «eliminare finalmente Dio, nel nome della religione». Per Comte l’ateismo costituisce un’emancipazione ancora insufficiente; esso rimane ancora legato allo stadio metafisico dominato dalle grandi domande che segnano l’infanzia dell’umanità. La nuova era positiva deve abolire la domanda “religiosa” instaurando una nuova religione. In quest’ottica la santa alleanza, che Comte propone alla Chiesa, si fonda sulla dissociazione tra cattolicesimo e cristianesimo, tra San Paolo e Gesù, tra panteismo e personalismo. Nella sua lettura il cattolicesimo è una Chiesa senza Cristo, un modello d’ordine sociale totalmente immanente. Comte lo intende attraverso il filtro di De Bonald e di De Maistre, punto di sintesi del pensiero conservatore, prezioso alleato nel passaggio verso la nuova era “organica” vaticinata dal teorico della sociologia. Differentemente dal protestantesimo il cattolicesimo con la sua religione “estetica” – l’Incarnazione, il culto di Maria, il culto dei santi – rappresenta una via verso il politeismo, cuore della nuova religione panteista dell’umanità, in antitesi al monoteismo ebraico-deista. Con ciò siamo, una volta ancora, di fronte ad un tentativo di paganizzare il cristianesimo. Quella che Comte offre alla Chiesa è, per altro, un’alleanza strumentale perché, nello stadio finale, la santa alleanza si trasforma in quella tra scienziati e banchieri, una Sociocrazia da cui i cristiani sono esclusi e che rappresenta, nel suo elitarismo e nel suo fideismo autoritario, una inflessibile tirannide.

Le tre forze in campo per il dominio della Francia e dell’Europa, il nazismo, il tradizionalismo dell’Action Française, il comunismo, appaiono, pertanto, come la prova dell’eterogenesi dei fini dipendente, all’origine, dall’opzione atea. L’umanesimo prometeico, che aveva infiammato l’Europa e il mondo, si dimostrava il peggior nemico dell’uomo. L’opera di de Lubac, in una singolare analogia con il lavoro di Karl Löwith, Von Hegel bis Nietzsche, pubblicato nel 1941, mostrava il collasso della vecchia Europa dominata da un anticristianesimo radicale. La seconda guerra mondiale non era semplicemente una guerra politica; rappresentava un conflitto politico-filosofico in cui andava a fondo, in modo tragico, il titanismo dell’ateismo moderno. L’esito era il nichilismo vaticinato da Nietzsche, la dissoluzione dell’umanesimo europeo.

«Che cosa è avvenuto dell’uomo di questo umanesimo ateo? Un essere che appena si osa chiamare ancora“essere”; una cosa che non ha più interiorità, una cellula interamente immersa in una massa in divenire;“uomo sociale storico” di cui altro non resta che una pura astrazione, al di fuori dei rapporti sociali e della situazione nella durata per cui si definisce. Non si cerchi perciò qualche recesso inviolabile, non si pretenda di scoprire qualche valore che si imponga al rispetto di tutti. Niente impedisce perciò di utilizzarlo come un materiale o come uno strumento, sia che si tratti di preparare qualche società futura o di assicurare nel presente stesso la dominazione di un gruppo privilegiato. Nulla impedisce di gettarlo via come inservibile. Egli si lascia inoltre concepire su tipi assai differenti, anzi opposti, a seconda che predomina per esempio un sistema di spiegazione biologico od economico, o a seconda che si creda o no ad un senso e ad un fine della storia umana. Ma sotto le sue diversità, si trova sempre lo stesso carattere fondamentale, o piuttosto si constata la stessa assenza. Quest’uomo è letteralmente dissolto: che sia in nome del mito o della dialettica, l’uomo, perdendo la verità, perde se stesso. In realtà non c’è più uomo, perché non c’è più nulla che trascenda l’uomo».

Massimo Borghesi